近日細讀梁文道論中港矛盾之文，精彩過後，輾轉反側，逼我想了很多關乎身份的疑難。欲藉此行文，稍作清理。
論及香港近年的本土派之前，梁文道寫過一系列題為〈身份的霸權〉的時評。依我讀來，〈身份的霸權〉點出他賴以反思身份問題的核心觀念，是他分析個別案例的理論背景。簡言之，就是我們都錯將某些身份看得太重要了，就如孔乙己堅持穿長衫一樣可笑。他所謂「身份的霸權」，即指太過在乎某項身份，以致「不把某個身份看成是偶然的東西，也不把它當作是在某種社會環境下才有作用的角色，反而視之為人生在世的根本條件」。不管這是否常態，於梁文道而言，身份的霸權都是種有待克服的病態。若有國要其民念茲在茲，時時刻刻心繫自己的國民身份，那這國多半不太正常，甚至有病，使其民平白陷入種種無端的煩惱。
那到底過份重視自己的某項身份，會釀成何等不雅的局面呢？這種心態會具體顯現成甚麼論述、甚麼體制呢？梁文道舉了一例，以茲說明：
假設我在外國某地的商場要去洗手間，隨隨便便就衝進了女廁，然後嚇了裏面的女士一跳，被他們齊聲大罵。這時候我會不會說：「怎麼啦？我為什麼就不能進女廁？你們是不是瞧不起中國人？你們以為今天還是華人與狗不可以走進公園的年代嗎？」當然不可能，因為這樣的回應實在太過荒謬，人家在意的是我搞錯了廁所這種場合的性別區分，而非我的國籍與族裔身份。
釋例如下：
這就是身份的秘密！它乃一連串的角色與外衣，我們每一個人都擁有一長串不同的身份。譬如我是一個男人、一個異性戀者、一個佛教徒、一個中國人、一個香港人、一個在媒體工作的人、一個兒子、一個兄弟、幾間學校的校友……。這一連串身份全都各自對應着不同的社會場景與需要，我們則以不同的身份來回應那些不同的需要，所以我們每一個人都同時分佈在社會上不同的位置。在拿護照過海關的時候，我的身份是香港特區護照持有人。在回到家裏吃飯的時候，我是家人的親戚。雖然有時候我們會以多重角色進入一個環境，但對好些環境的區分還是得弄清楚的。若是想進洗手間，一般而言，性別的身份才是關鍵。我要是以為國籍是能否進入一個洗手間的重點，那就一定會變成鬧劇了。雖然我可能很看重自己擁有某個角色，例如佛教徒這個身份，但我們也很難以為它會在這個世上無往而不利，在進入某一個國家的時候不只不呈示護照，還要告訴海關「這一切都是空的」。
身份好比外衣，人人都有一櫃的外衣，但大概都不會全披上身，而會因應場合來配搭。同樣，人人都牽扯住一連串身份，不同身份分別在不同的處境下擔當主角。在朝則為人臣，在家則為人子。而梁文道認為時下中國人之所以動輒懷疑人家歧視中國人，正正在於他們太在乎中國人這件外衣，以致時時穿，處處穿，任何場合都要披著同一套身份來想問題，孔乙己飲酒老是要裝讀書人一樣。梁文釋曰：
麻煩的是，人類有時會喜歡為這些身份排序，為它們整理出一個優次排行，然後把其中一個環節的身份放在最重要的位置，相信它是王牌，認為它在任何牌局下都具有至高無上的地位，毫不理會身份角色以及社會處境的複雜關係。
懷疑人家歧視中國人，畢竟只屬懷疑而已，尚算小事。身份霸權為禍至烈處，卻會使某項身份真正成了王牌，任何場合下都凌駕其他考量，無往而不利，更厲變成習俗，成規則，成律法。譬如公司招聘，不論學歷、經驗與技能，單憑殘疾一項便預先篩走一批應徵者。譬如註冊結婚，不問兩人是否相愛，是否願意許諾終生，反正同性戀一律禁止。當一地不再需要看場合，單憑某項身份，便可奪人性命，抹殺其於任何處境下現身之權利，那便是身份與場合徹底脫勾之時。如中世紀的女巫，如納粹治下的猶太人，如文化大革命時的右派，好比一件受人唾棄的外衣，不問場合，反正永遠不容披身，不如直接扔掉。
好了，既然有身份的霸權，我們又該怎樣做呢？我認為「身份的霸權」是個很巧妙的名相，梁文道藉此點出了一條迴異傳統的思路。梁文道向以佛教徒自居，屢番強調他在學習如何不把自我看很太重要。這種放棄我執的修行，延展到他對身份的反思上。他質疑我們應否將任一身份看得太重要，那怕是他佛教徒的身份，重要到為之排次論第，堅持某一身份總要比另一身份優先。且回顧歷史，很多倫理學家其實都不太介意為身份排次論第，甚至可以說，倫理學家就是喜歡板起嘴臉，教訓世人甚麼身份才最重要。如康德在〈答「何謂啟蒙？」之問題〉一文中寫道：「一位教士有責任依照他所服務的教會底教義對其教義問答課程底學生及其教區底教徒演講；因為他是依照這個條件而被聘用。但是他以學者底身分，擁有完全的自由、甚至天職，將他對那種教義底錯誤成分的想法（它們經過仔細推敲，且是善意的）以及對宗教與教會底事宜之更佳的安排的建議告訴公眾。」康德指出一名教士至少有兩個身份，即教士的身份與學者的身份。授課時，教士身份擔當主角，義該宣講其所屬教會之主張，其餘身份須暫且懸擱。一旦下課，教士身份便可退隱幕後，任康德提倡的學者身份登場，公開議論其所授教義之紕漏。在康德看來，這種日頭係人夜晚係鬼的做法一點也不矛盾。不同場合，就該奉不同身份為先。
然而，命運未曾讓我輩舒舒服服做人。若有教士真如康德指點般行事，那教會多半會勒令他噤聲，否則辭退之，使教士學者兩身份無法並存於世。這個世界就是有形形色色的奇怪處境，教不同身份衝突，逼人權衡取捨，此即所謂「兩難」。而最喜歡思考兩難者，莫過於倫理學家了。譬如父攘羊，其子該如何自處呢？孔子答：「子為父隱，直在其中矣。」身為村民，理當指正竊賊，維護公義。但不幸竊賊正是生父，身為人子只好先替父親隱瞞了。此情此景下，人子之義與村民之義相左，逼人二擇其一，那我唯有以人子為優先了。但我大可不必放棄村民身份，只是暫且委之屈之，等風聲一過，再無人追究失羊，我又做回一名直躬的村民。偏偏有些情景欺人太甚，逼你無論如何都得放棄一項身份。瞽叟殺人，舉國皆知，實在隱瞞不下，舜該如何自處呢？舜身為一國之君，理當緝拿犯人，繩之於法。但身為人子，又義該包庇父親。他總不能上朝就囚押瞽叟，下朝就劫獄，隔日上朝又再囚押瞽叟那般變態吧？孟子答：「舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」
沒錯，也許倫理學家才是天下間最熱衷搬弄身份的人。在他們眼中，沒有倫理秩序的世界實在太混亂了，太多衝突了。為排解身份的衝突，倫理學家不但「喜歡為這些身份排序，為它們整理出一個優次排行」，也喜歡「然後把其中一個環節的身份放在最重要的位置，相信它是王牌，認為它在任何牌局下都具有至高無上的地位，毫不理會身份角色以及社會處境的複雜關係。」孔子曰：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」，就是要人念茲在茲，時時刻刻想到自己該做一位君子，別因外界風波而變節，此誠道德修養也。
由於結構相似，有時當政者籲人愛國，聽起來就跟道德教育差不多。二零一二年香港那場反國教運動，其所反的洗腦課程，全名就叫「德育及國民教育科」。梁文道憶述了他在台灣受愛國教育的經驗：
我還記得，在台灣上小學的時候，偶爾我們會在課堂上談到一些「忠孝兩難全」的故事。然後我們會被鼓勵思考，究竟忠和孝誰比較大。面對關鍵時刻，例如鄭成功收到了滿清恐嚇，是要投降歸順，還是看着他爹鄭芝龍受死；換了是我，我該怎樣抉擇？通常老師不一定會逼着我們選忠，但我們都感受到了大環境大氛圍的作用，知道鄭成功之所以是英烈之所以是古今之完人，恰恰是因為他最後走上了較為正確的那條道路。國家喜歡這類故事，因為它們能迫使我們漸漸接受一套價值的序列，一套愛的序列。在一切價值當中，唯忠至上；在一切的愛裏頭，愛國是最大的大愛。
原來為身份排序，向來都是道德教育與愛國教育的共法。倫理學家並不抗拒排序，關鍵是怎樣排，當視哪項身份為優先，修天爵還是修人爵。所謂禮崩樂壞，就指世人的價值觀出錯了，顛倒了，有識之士唯有現身說法，糾正世風，重整倫理，為身份排序正是治病之方。梁文道卻告訴你，這一切煞有介事的排序本身就屬病態，但凡將某項身份看得太過重要，已成身份的霸權。我之會覺得「身份的霸權」這名相有趣，在於其質疑一切標舉身份的論述，包括自命高尚的倫理觀。原來問題不在穿錯了衣，以致出醜，而在大家都太過在乎穿著了。
為身份排序到底病在何處呢？梁文道如此解釋：
忠孝之辯，就是國民身份和子女身份那一個排得更高的問題。這類故事本身無害，甚至還很有哲學意義，頗能促進我人思考的能力。可是它們太過「離地」，沒有多少常識上的意義，因為我們大部份正常人都不會碰上鄭成功的處境，所以這類故事過去往往只為士子所備，不及於百姓。在日常生活裏頭，要是這些關係和身份的要求與責任發生衝突，我們往往得靠着實踐智慧在其中巧妙調協，挪移衡沖。沒有多少人會先抽象地想像所有可能，再硬生生地為自己所擁有的一切身份與角色之間分個高下，然後將思考結果付諸應用。
第一點並不足取，簡直冒犯了整行保險業。若有客戶說：承保範圍太「離地」了，不如作罷，不知其經紀該作何想？兩傘革命前夕，也甚少港人想到即將面臨盡孝還是盡義的抉擇。況且，身份兩難其實不如梁文道所講般罕見，甚至可說無處不在。即使未必危急如母親女友同時墮海，單是時間如何安排、心思如何投放，已涉及微妙的身份角力。年少時，母親總叫你專心讀書，學業為重，不要分神踢波拍拖，便是要求你以學生身份為尊，凌駕波友、男友等正業以外的身份。及年長，又要面對事業家庭熟輕熟重的掙扎。難得長假，是陪家人出阜散散心好呢，還是跟老闆出差博上位好呢？
至於第二點，「實踐智慧」聽似親切，實則頗費人索解。譬如有人事業為重，放假決定跟老闆出差，犧牲親子樂，他就經已選了職場身份為優先。所謂實踐，不就正是為不同身份與角色分個高下麼？也許他說「沒有多少人會先抽象地想像所有可能」，是指計劃趕不上變化。我總不能預先設想好所有可能遇上的兩難個案，逐一解謎，等殺到埋身即付諸應用吧？可是，這般指責又未免「離地」了一點。 我想世上未曾出現過如此精巧的愛國教育，企圖想遍所有可能發生的兩難，要求你逐一演習，並提交應變方案。與其當成計劃，不如當他在誘你表態，教眾人涵泳在忠君至上的大環境大氛圍之中，耳濡目染間，愛國情操就注射進各人的血脈裏，成為你神聖不可分割的一部份。好比家母不嫌囉嗦，三番四次提你得閒就返屋企飲湯一樣，你卻上繳一份飲湯時間表，計劃好來年返屋企飲湯的時間，肯定會錯意了。家母要你上心，定時定候就識返屋企一趟。
也許引文的形容稍嫌誇張。所謂實踐智慧，並不阻人權衡身份之輕重。而所謂身份的霸權，亦未曾教人事先謀定一切兩難的對策。兩者的真正交鋒，在於身份的霸權欲培養人「觀念先於實踐」的習慣。實踐乃處境中事，隨機應變，因時制宜，就像《無間道》裏的劉建明，今日，我幫呀公做嘢，聽日，我想做個好人，誰能保證自己永遠效忠同一個角色？有鑒於人性善變，堂堂大國亦會像小孩扭計一樣，盼你時時刻刻掛念他，生老病死，都任他佔據你的心頭。按梁文道講法，他願你永遠排他在身份序列的前端，縱使平生罕遇忠孝兩難：
假如一個國家總是讓國民陷進要不是出賣朋友、出賣家人、出賣伴侶，否則就是出賣國家和人民的困境的話，那麼這個局面也一定不是個正常的政治局面。僅管如此，國家卻還是願意我們在正常狀態下慢慢接受一套不正常的價值與身份的序列；而在這套序列當中它總是排在最前面。
愛國不是做習題，他未必要求你預演定批鬥父親、揭發配偶的場景。如今又不是文化大革命，誰會有事沒事跟親朋戚友「劃清界線」呢？正如你愛家母，就會時時關心、勤勤探望一樣。所謂愛國，就是要你熏染上一股無私的情操，不必多所細慮，自自然然就會奉國為先，未及實踐，心中就先有一套牢固的身份階梯，以為觀念，省卻你挪移左右、衡沖其間的麻煩。
至於實踐智慧，並不單只善變就足以概括。善變可以毫無章法，不成智慧。實踐智慧乃一門協調兩害的藝術，一套消弭身份等差的太極拳。且舉鄭莊公隧道會母故事，以資說明實踐智慧之妙運。
話說春秋時，鄭武公娶妻，曰武姜，姜氏生二子，長子名寤生，次子名段。 寤生逆產，驚痛姜氏，故姜氏一直厭棄長子，偏寵次子。姜氏多番慫恿武公立次子為繼，公弗許。後來寤生繼位，即鄭莊公。姜氏向莊公索大片國土，封與段。莊公孝順其母，許之。後來段起兵做反，姜氏欲裏應外合，私開城門放入叛軍。奈莊公城府淵深，早察其謀。段不敵，敗走。莊公怒，放逐姜氏至邊城穎，並誓言曰：「不及黃泉，無相見也！」然沒多久，莊公後悔了。穎考叔知情，假托進寶，乘機獻計。莊公宴請考叔，考叔舍肉不食，公問其故。考叔說他家有老母，未曾嚐莊公所賜之食，遂願打包回家孝敬老母。莊公黯然，嘆考叔尚有老母可伺，他卻沒有。考叔追問，莊公坦誠相告，考叔順勢獻計，道只需深掘黃土，掘至泉水湧處，母子隧道相見，便不算違誓了。公從之，自此樂也融融，母子親愛勝初。
這故事有兩大要素。一來，人性善變。莊公由孝順姜氏，改為憎恨姜氏，最終又為之懊悔，一切何嘗盡如人料？二來，身份衝突。莊公身為國君，不願違誓，損害權威。身為人子，亦盼破鏡重圓，天倫再敍。 其所掙扎者，在於他兩邊都不想放棄，不願為了其中一項身份，犧牲另外一項。最後策士巧勁略施，煩惱就消弭於無形了。如此智慧，確實取巧，硬要挑剔的話，考叔不過偷換了「黄泉」的意思，以陽間水代陰間水，莊公終究沒有信守誓諾。但臣下都想必體諒，兩難終究是漂漂亮亮解決了。
提起愛國教育，通常港人就直喻為「洗腦」，鄙之唾之。愛國之為霸權，正正在於「觀念先於實踐」，他亦要人動腦思考，唯腦筋必須洗乾洗淨，以確保想出來的答案永遠標準。反觀實踐智慧，強調隨機應變、因時制宜，無疑是任何身份霸權的剋星。港人向來都較冷智。冷，在於不輕言愛，不易受煽情論述所感召，傾向凡事都與之拉開一段距離。愛國？唔好再肉麻啲。智，在於擅長「走精面」、「撈世界」，周旋制限之間，不齒於任何僵化的行事教條。如此既冷且智，本應最夾實踐智慧的嘴形。然而，伴隨愈演愈烈的中港矛盾，香港已慢慢選了一條情緒高漲的戰線。所以每當梁文道提起他所偏愛的香港時，他總是在懷緬。
「這就是我所經歷過的香港，一個國家不現身，身份不排隊的香港。」
二零一五年五月十三日
